Ocena brak

ABSOLUT

Autor /koles8181000xd Dodano /19.12.2012

(łac. absolutus—zupełny, doskonały, bezwzgledny, bezwarunkowy)—
to, co pod zadnym wzgledem nie jest uwarunkowane ani ograniczone;
byt pierwotny, niezalezny, samoistny, posiadajacy w sobie racje swego istnienia
i swoich kwalifikacji, pełnia bytu, pełnia doskonałosci.
Termin a. wprowadził do filozofii Plotyn na oznaczenie rzeczywistosci,
z której wszystko inne pochodzi (Prajednia). Nie był on jednak twórca pierwszej
filozoficznej koncepcji a. Jej geneze upatruje sie u jonskich filozofów przyrody.

Problem a. zwiazany jest z typem poznania filozoficznego, które pod adresem
swiata stawia pytania o pierwsze zasady (.rq. [arché], principium), przyczyny,
elementy prapierwotne, struktury podstawowe, z których powstaja wszystkie
rzeczy.
Róznorodnosc koncepcji a. jest uwarunkowana róznorodnoscia kierunków
i systemów filozoficznych. W dziejach filozofii a. był rozumiany jako: a) pierwotna
i podstawowa zasada (arché, principium), zasadniczy czynnik kosmosu,
rzeczywistosc pierwsza, pierwotna i podstawowa (jonscy filozofowie przyrody,
Platon, Arystoteles, Plotyn); b) A. osobowy (Bóg chrzescijanski)—Tomasz
z Akwinu, mysliciele chrzescijanscy „złotego Sredniowiecza”; c) a. pozaosobowy—
bezwzgledny punkt wyjscia dany w mysli i przez mysl rozumiany, rozwijajacy
sie w koniecznym procesie (np. absolutna substancja—Spinoza; absolutna
jazn—Fichte, Schelling; absolutny duch—Hegel); d) współczesne synkretyzujace
i syntetyzujace ujecia a.
W filozofii starozytnej problem a., a wiec tego, co pierwotne, podstawowe
i trwałe—w przeciwstawieniu do czegos, co jest wtórne, pochodne i przemijajace—
postawił Tales z Miletu, twórca filozofii przyrody (f.sic [physis]).
Wg Talesa absolutna zasada (arché), przyczyna całej rzeczywistosci jest woda—
„poczatek wszystkiego”. Woda jest tym, z czego wszystkie rzeczy sa i z czego
najpierw powstaja, i w co obracaja sie ostatecznie (Met., 983 b 20–25).
Wg Anaksymandra absolutnym principium, a wiec pierwsza i ostateczna
rzeczywistoscia był bezkres ( peiron [ápeiron]). Bezkres nie ma poczatku ani
konca, nie powstał i nie ginie, obejmuje wszystkie rzeczy, kieruje i rzadzi
wszystkim. Jest nieskonczony przestrzennie i nie mozna go okreslic jakosciowo.
Nieskonczona jest równiez ilosc swiatów, które z niego powstaja; swiaty sa
nieskonczone co do nastepowania w czasie i co do współistnienia w przestrzeni.
Swiat nieskonczona ilosc razy konczy sie i odradza.

Cykl ten powtarza sie
w nieskonczonosc. Nieskonczonosc (bezkres) jest niesmiertelna i niezniszczalna
(boska)—„wieczna i zawsze młoda”.
Anaksymenes za absolutna zasade uznał nieskonczone, obdarzone ruchem
powietrze (pne§ma [pnéuma]), stanowiace dynamiczne zródło wszelkiego zycia.
Wszystkie istniejace rzeczy powstaja z powietrza i stanowia rózne jego postaci,
powstałe przez zageszczanie i rozrzedzanie. Powietrze jest niewidzialne, nie ma
granic, czyli jest nieskonczone, w odróznieniu od wszystkiego innego, co z niego
powstaje, a co jest widzialne, skonczone i ograniczone.
Wg Heraklita, akcentujacego zmiennosc (dynamizm) rzeczywistosci, (pnta
će. [panta rhei] wszystko płynie, nic nie trwa)—absolutna zasada symbolizowana
jest poprzez ogien, któremu Heraklit przypisuje mysl, inteligencje. Rozum
(l.goc [logos]), mysl stanowi wiec prawo, które przenika cała nature powodujac
jednosc przeciwienstw. „Rzeczy przeciwstawne łacza sie, a z rózniacych sie
od siebie powstaje najcudowniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walke”
(Diels-Kranz 12 B l). Logos jest harmonia przeciwienstw i wyjasnia cała rzeczywistosc.
„Tego swiata, jednego i tego samego swiata wszechrzeczy nie stworzył
ani zaden z bogów, ani zaden z ludzi, lecz był on, jak i bedzie wiecznie zyjacym
ogniem, zapalajacym sie wedle miary i gasnacym” (Diels-Kranz 12 B 30).
„Wszystkie rzeczy wymieniaja sie na ogien, a ogien wymienia sie na wszystkie
rzeczy, tak jak towary wymienia sie na złoto, a złoto wymienia sie na towary”
(Diels-Kranz 12 B 90). „Ogien jest dniem i noca, zima i latem, walka i pokojem,
sytoscia i głodem, to znaczy jest sytoscia przeciwienstw, głodem rzeczy, która
niszczy rzeczy i sprawia, ze umieraja” (Diels-Kranz 12 B 67).

Ogniowi (logosowi)
Heraklit przypisuje eschatologiczna funkcje najwyzszego sedziego: „Bo gdy
ogien opanuje nagle wszystko, bedzie sadził i wydawał wyroki” (Diels-Kranz
12 B 66). Dla Heraklita istnieje tylko jedna madrosc: uznac rozum (logos), który
wszystkim rzadzi, przenikajac wszystko. Logos oznacza wiec regułe, wg której
wszystko sie urzeczywistnia oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich
rzeczy i wszystkim rzadzi, zawiera wiec w sobie rozumnosc i inteligencje.
Pitagoras przyjmował liczbe jako absolutna zasade wszystkiego, rozumiejac
ja jako synteze dwu bardziej pierwotnych elementów: bezkresu (tego, co
nieograniczone) oraz tego, co ograniczone. Liczba jako synteza przedstawia
zawsze okreslenie tego, co nieokreslone w granicy, a zatem bedac taka, sama
z kolei jest elementem determinujacym rzeczy, jest zasada konstytutywna innych
rzeczy.

Liczba jest elementem boskim, zasada i przewodnikiem zycia boskiego
i niebieskiego; bez niej wszystko byłoby bezkresne, niepewne, niejasne. Liczba
oznacza wiec rozumnosc: „Faktycznie wszystko, co daje sie poznac, ma liczbe.
Nie mozna by bowiem bez niej ani uchwycic mysla, ani poznac niczego” (Diels-
-Kranz 44 B 4). „Ani natura liczby, ani harmonia nie dopuszcza do siebie
zadnego fałszu […]. Fałsz i nieadekwatnosc własciwe jest naturze tego, co
bezkresne, co niepoznawalne, co nieracjonalne. Przenigdy fałsz nie wniknie
do liczby. Fałsz bowiem jest wrogi i nieprzyjazny naturze liczby. Własciwa
natomiast gatunkowi liczby i zakorzeniona w jej naturze jest prawda” (Diels-
-Kranz 44 B 11). Panowanie liczby oznacza panowanie rozumnosci, prawdy
w kosmosie.
Ksenofanes za absolutna zasade uwazał boga-kosmos, który jest jeden,
najwyzszy sposród bogów i ludzi, ani kształtem, ani mysla niepodobny do ludzi,
który „cały widzi, cały mysli, cały słyszy”. „Bez wysiłku, moca umysłu sprawia,
ze wszystko sie obraca”. „Zawsze pozostaje na tym samym miejscu, zupełnie
sie nie poruszajac, nie godzi sie bowiem, aby krecił sie raz w jednym miejscu,
raz w innym” (Diels-Kranz 11 B 24–26).

Parmenides wniósł nowe aspekty w rozumienie a., co wiazało sie u niego
z przekształceniem kosmologii w ontologie; czynnikiem niezmiennym, koniecznym,
jedynym godnym przedmiotem racjonalnego poznania, czyli a., jest byt,
którego istota jest absolutna tozsamosc: „Byt jest i nie moze nie byc”. Byt jest
czysta pozytywnoscia, a niebyt czysta negatywnoscia; jakiekolwiek myslenie jest
mysleniem o bycie: „Tym samym jest bowiem myslec i byc” (Diels-Kranz 18 B
8–34). „Tym samym bowiem jest myslenie i to, o czym jest dana mysl. Albowiem
bez bytu, w którym wyraza sie własnie to, co jest, nie odnajdziesz myslenia. Nic
bowiem nie jest, ni bedzie odrebnego od bytu” (Diels-Kranz 28 B 8–34). Parmienides
jako pierwszy w dziejach filozofii sformułował zasade niesprzecznosci
w wymiarze ontologicznym. Byt nie powstaje i nie ginie. Nie ma przeszłosci ani
przyszłosci, jest wieczna terazniejszoscia, bez poczatku i bez konca.

Byt jest niezmienny
i absolutnie nieruchomy, jest zamkniety i kompletny, niczego mu nie
brakuje i niczego nie potrzebuje, i dlatego pozostaje w sobie samym, tozsamy
z tozsamym, jedyny godny przedmiot poznania (mysli). Parmenides obrazowo
przedstawiał byt w formie kuli: „wszedzie do kuli pieknie zaokraglonej w swej
masie podobny, od srodka zewszad równo odległej” (Diels-Kranz 28 B 8–43),
co wskazuje, ze byt, mimo swej abstrakcyjnosci, jest w rozumieniu Parmenidesa
bytem kosmosu.
Zenon z Elei i Melissos z Samos uzasadniali i w pewnym sensie modyfikowali
koncepcje Parmenidesa. Filozofia eleacka konczy sie na uznaniu a. jako bytu
wiecznego, nieskonczonego, niecielesnego, który wyklucza wszelka mozliwosc
wielosci, poniewaz w punkcie wyjscia eliminuje uznanie zjawisk.
Wg Empedoklesa, zasada wszechrzeczy nie jest czyms jednym, ale czyms
strukturalnie mnogim. Stanowia ja cztery substancje, które sa niezrodzone
i niezniszczalne: powietrze, woda, ziemia i ogien.

Powstawanie i giniecie rzeczy
jest mieszaniem sie i rozłaczaniem tych czterech elementów pod wpływem
sił kosmicznych—miłosci i nienawisci. Kiedy przewaza w kosmosie miłosc,
elementy stanowia spoista jednosc, które Empedokles nazywa Jednym lub
Sfajrosem (Sfa.roc). Absolutna doskonałosc stanowi własnie Sfajros. „Jest on
równy samemu sobie we wszystkich kierunkach i całkowicie bezgraniczny,
okragły Sfajros, radosny w otaczajacej go samotnosci” (Diels- Kranz 21 B 28).
„Jest kula równa sobie we wszystkich kierunkach” (Diels-Kranz 21 B 29).
Dla Anaksagorasa z Klazomeny a. był Nous (No§c—boski umysł), którego
ruch powoduje powstanie wszystkich rzeczy z istniejacych czesci i zarodków,
zw. homoiomerami (.moiomerŹ). Nous jest „nieograniczony, niezalezny i nie
zmieszany z zadna rzecza, lecz jeden tylko istnieje sam z siebie […]. Jest
najbardziej delikatny i najczystszy ze wszystkich rzeczy, ma pełna wiedze
o wszystkim i posiada nadzwyczajna siłe, Nous jako kosmiczny intelekt
wszystko porusza i porzadkuje”.

Wraz z filozofia Anaksagorasa mysl o tym, co absolutne, okreslane czesto
jako boskie, wysubtelnia sie. Filozofowie przyrody nie potrafili jednak przekroabsolut
czyc swych naturalistycznych załozen i dlatego mozna mówic jedynie o naturalistycznych
koncepcjach tego, co boskie. A. filozofów przyrody, choc posiadał
pewne cechy boskie (nieskonczonosc, wiecznosc), nie wykraczał poza rzeczywistosc
kosmosu (physis), która stanowiła dla nich cały swiat; utozsamiali to,
co boskie z prazasada kosmogoniczna. Zauwaza sie jednak wysiłek w kierunku
uznania a. jako rzeczywistosci transcendentnej wobec swiata (np. Nous Anaksagorasa).
Demokryt za podstawe rzeczywistosci przyjmował absolutne atomy ( to-
moi, czastki elementarne), jakosciowo jednorodne a ilosciowo i geometrycznie
zróznicowane, z których powstaja wszystkie istniejace rzeczy, ich własciwosci
i stany. Atomy z samej swej natury znajduja sie w wiecznym ruchu. Swiaty
zostały utworzone przez atomy i ruch.

Platon, stosujac odmienna od filozofów przyrody metode filozofowania
(„drugie zeglowanie”), odkrył a. nowego typu. Jest nim rzeczywistosc czysto
inteligibilna, ponadzmysłowa, „rzeczywistosc rzeczywista”, która stanowi swiat
idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, samoistnych, ogólnych. Platon przyjmował
hierarchiczna strukture rzeczywistosci. Sfera wielosci rzeczy poznawalnych
zmysłami zalezy od sfery idei, natomiast sfera wielosci idei zalezna jest
od nastepnej sfery rzeczywistosci, z której wywodza sie idee. Stanowia je Jedno
i nieokreslona Diada. Jest ona sfera pierwsza w sensie absolutnym. Stanowi
zasade wszystkiego, a wiec globalnego wyjasnienia metafizycznego wszystkich
aspektów rzeczywistosci. Ma strukture bipolarna (dwubiegunowa). Jedno oddziałuje
na Diade, która hierarchicznie jest mu podporzadkowana, ale istotowo
jest z nim zwiazana i współwieczna. Wielosc, róznorodnosc i gradacja bytów
pochodzi z działania Jednego, determinujacego przeciwstawna zasade—Diade,
która jest wielkoscia niezdeterminowana (swego rodzaju materia inteligibilna).
Jedno i Diada sa równie pierwotne; jedna domaga sie drugiej.
Jedno jest tozsame z Dobrem. Istota Dobra jest Jedno. Dobro jest Jednym
a Jedno jest najwyzsza miara wszystkiego. A.—Jedno (Dobro) na róznych poziomach
determinuje Diade, tworzac byt, poznawalnosc kazdej rzeczy, intelekt
oraz wartosc kazdej rzeczy. Jest przyczyna wszechrzeczy w dziedzinie prawosci
i piekna, zródłem prawdy i rozumu (Resp.,VI 508 E—509 B). Platon nie utozsamiał
a. filozoficznego—idei Jednego (Dobra) z Bogiem religii, nawet z Demiurgiem.

W jego filozofii trzeba odróznic „to, co boskie” od Boga osobowego.
Wg Platona boski jest swiat idei, a zwł. boska jest idea Jednego (Dobra), ale nie
jest ono Bogiem osobowym. Cechy osobowe własciwe Bogu posiada Demiurg—
budowniczy swiata (boski umysł), który poznaje i chce. Jest on jednak w hierarchii
bytów nizszy od swiata idei (po idei Dobra), gdyz go nie stwarza, lecz
pod wzgledem poznawczym i normatywnym jest zalezny od niego. „Wszystko
dzieje sie wskutek koniecznosci, bo ruch wirowy jest przyczyna wszelkiego
powstawania rzeczy; to nazywa on koniecznoscia” (DLaert IX 45).

Nowa i w pewnym sensie najdoskonalsza w starozytnosci koncepcje a. wypracował
w swojej „filozofii pierwszej” (ontologii, metafizyce) Arystoteles. Wiaze
sie to z jego postawa realistyczna oraz koncepcja bytu jako substancji (byt
w sobie) złozonej z elementów determinowanych i determinujacych (materia-forma)
oraz dynamicznym rozumieniem bytu (moznosc-akt). A. był dla Arystotelesa
bytem w sensie absolutnym, substancja najdoskonalsza, najwyzsza w bytowej
hierarchii, konieczna, niezmienna, poznawalna, czysta forma, czystym aktem. A.
utozsamia sie z jednoscia i dobrem, intelektem, mysla myslaca siebie.

Jako duch
i mysl, jako substancja niematerialna, a. (Inteligencja) jest przyczyna niematerialna,
niezmienna (nieruchoma), wieczna, transcendentna wobec odwiecznie
istniejacego swiata podlegajacego nieustannym przemianom. „Od takiej zasady
zaleza niebiosa i natura” (Met., 1072 b 15). „[…] ta mysl, bedaca sama mysla,
jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zas mysl jest o dobru
najwyzszym. Intelekt, poznajac swój przedmiot, siebie samego mysli, bo myslacym
staje sie ujmujac i rozumiejac, dlatego tym samym jest mysl i to, co myslane
[…].

Zycie jest jego udziałem, poniewaz akt intelektu jest zyciem, a Bóg jest tym
aktem; sam jego akt jest zyciem najlepszym i wiecznym. Totez nazywamy Boga
wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: zycie, trwanie nieustanne i wieczne
przynalezy Bogu i tym wszystkim jest Bóg” (Met., 1072 b 19–30).
Arystotelesowski a., zw. Bogiem, jako czysta immanentna mysl, stanowi
najdoskonalsza czesc swiata, i choc jest od swiata oddzielony, jest koniecznym
czynnikiem zycia na ziemi i ruchu w swiecie. Bedac dla swiata przede
wszystkim przyczyna celowa, przedmiotem kontemplacji i motywem ruchu dla
„pierwszego nieba”, które kontemplujac go jako najwyzsze dobro, wprawia
w ruch siebie i staje sie przez to pierwszym motorem poruszonym przez
miłosc i zródłem ruchu dla nizszych sfer kosmicznych. A. jest wiec pierwszym
nieruchomym poruszycielem (przyczyna celowa i przyczyna sprawcza ruchu)
swiata.
Bóg Arystotelesowski nie stworzył swiata, bowiem swiat jest odwieczny,
a Bóg oddzielony od swiata, i dlatego ani swiata, ani ludzi nie zna, nie jest
dla swiata opatrznoscia, nie moze byc zatem przedmiotem kultu religijnego.

U Arystotelesa nastapiło zjednoczenie a. filozoficznego z pojeciem Boga, który
posiada cechy osobowe. Bóg w systemie Arystotelesa nie był jednak tozsamy
z Bogiem religii, poniewaz nie miał kontaktu ze swiatem, a przede wszystkim
z człowiekiem. Filozofia Arystotelesa stanowiła jednak wazny krok w kierunku
monoteizmu, torujac droge koncepcji pełnej tozsamosci filozoficznego a. i religijnego
Boga, która stała sie udziałem myslicieli chrzescijanskich.
A. w filozofii Plotyna jest najwyzsza rzeczywistoscia, ostateczna samozrozumiała
zasada—Jednia, która w swoim istnieniu nie zalezy od niczego. Sama
w sobie jest swoja okreslona natura własna, działa tak jak musi działac, zgodnie
z tym, czym jest z koniecznosci. Jest jedyna nie zrodzona zasada, jest ponad
bytem i ponad mysla, ponad dualizmem istnienia i mysli. „Jakiz jednak powód
do myslenia bedzie miec To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Soba niczego
innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest” (Enneady, Wwa 1959, II 622–623).

Z płodnosci Jedni, na mocy koniecznosci pochodzi i druga zasada, nizsza
od niej, lecz takze wiecznie istniejaca—intelekt (logos). Jest on samoistniejacym
poznaniem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieja idee wszystkich
rzeczy (wieloraka samozrozumiała jednosc).
Z intelektu, który jest pieknem, pochodzi dusza swiata—niecielesna
i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łaczace swiat ponadzmysłowy ze swiatem
zmysłowym (dusze ludzkie pochodza z duszy swiata). Ponizej sfery duszy
znajduje sie sfera swiata materialnego. Mimo ze Plotyn uwazał materie za zasade
zła (antyteza dobra), stanowi ona bowiem koniec emanacji, nie deprecjonował
swiata, który jest wieczny i obdarzony jednoscia, powiazany w harmonie,
rzadzony przez opatrznosc.
Objawienie judeochrzescijanskie wniosło do kultury wazne prawdy filozoficzne,
wzbogacajace zrozumienie a. Bóg zydów i chrzescijan jest najdoskonalsza
Osoba, pełnia Prawdy i Miłosci, absolutnym bytem róznym od swiata (transcendentnym)
i nieuwarunkowanym przez swiat. Jest Stwórca swiata (creatio ex
nihilo) i Panem wszechswiata, z którym człowiek wchodzi w relacje osobowe
(swiadome i wolne), tworzac religie.

Mysliciele chrzescijanscy dazyli do wykazania tozsamosci a. jako zasady
filozoficznej z Bogiem osobowym. Ojcowie Koscioła w pierwszych wiekach
chrzescijanstwa wypracowujac metafizyczna interpretacje prawd objawionych
o Bogu osobowym, jedynym, transcendentnym, korzystali z metafizycznych
rozwiazan filozofii gr., zwł. Platona, Plotyna i Arystotelesa. W wyniku czesto
eklektycznych zabiegów poznawczych wykazywano zgodnosc chrzescijanskiego
pojecia Boga z filozoficzna idea Dobra, Jednia, Logosem czy Czysta Forma.

Znalazło to wyraz m.in. w mysli sw. Augustyna, który inspirowany filozofia
Platona, w zmodyfikowanej wersji Plotyna, wypracował ontologie, noszaca
slady ontologii greckiej. Bóg jest samoistniejaca Prawda, w Nim zawarte sa
wszystkie idee i madrosc odwieczna, kierujaca stworzeniem jako wieczne prawo,
którego partycypacja jest prawo naturalne. Bóg jest przede wszystkim ostateczna
racja poznawalnosci swiata i prawdy ludzkiego poznania. Istota Boga jest
samoistnienie, niematerialnosc i niezmiennosc—zgodnie z przekonaniem, ze
istniec—to byc tym, czym rzecz jest (esencjalna koncepcja bytu). Stworzenie
stanowi Boski dar, który wyraza sie w liczbie, formie, pieknie, porzadku
i jednosci. Augustyn zmodyfikował platonska teorie partycypacji wykazujac, ze
Bóg jest stwórca wszystkiego, czynnikiem sprawczym, wzorczym i ostatecznym
celem wszystkiego.
Pseudo-Dionizy Areopagita prawde o Bogu chrzescijanskim wyrazał w terminologii
własciwej dla filozofii greckiej. Nie potrafił przezwyciezyc prymatu
dobra nad bytem. A. był wg niego ponad dobrem i ponad bytem: „Bóg jest wyzszy
nad wszelkie słowo, wszelka wiedze, wszelkie rozumienie, wszelka substancje,
poniewaz zawiera, ogarnia, skupia i przenika odwiecznie wszystkie rzeczy.
Jesli On jest absolutnie niepojety; jesli On nie podlega zmysłom ani imaginacji,
ani przypuszczeniom; jezeli nie mozna Go ani nazwac, ani opisac, ani dociec
umysłem, ani poznac; jakze mozemy napisac traktat o imionach bozych, skoro
jest dowiedzione, ze byt najwyzszy nie ma imienia, jest ponad wszelkie imie”
(O imionach boskich, Lb 1995, I 5).
W filozofii sredniowiecznej nastapił rozwój dociekan filozoficznych dotyczacych
a. Zaznaczaja sie wyraznie dwie tendencje: 1) nurt pozostajacy pod
wpływem mysli sw. Augustyna (Anzelm, Bonawentura, Duns Szkot), w którym
dociekania filozoficzne prowadzono w scislejszym powiazaniu z wiara
(teologia) oraz z pewna dominacja mysli (spekulacji) nad poznaniem (tradycja
platonska), woli nad rozumem; 2) nurt zwiazany z filozofia Arystotelesa,
w którym głównym przedstawicielem był sw. Tomasz z Akwinu. Dokonał on
wyraznego oddzielenia porzadku racjonalnego od poznania opartego na wierze.
W obydwu przypadkach była to intensywna twórczosc, która doprowadziła
do wypracowania przez myslicieli chrzescijanskich własnej ontologii i metafizyki.
Róznice w rozumieniu bytu znajduja wyraz w rozumieniu a., zmienia sie
wiec koncepcja a. Jezeli filozofia starozytna akcentowała przede wszystkim saabsolut
mowystarczalnosc a. (autarkia), sredniowieczni filozofowie—istnienie w sobie,
nieskonczonosc oraz wyraznie osobowy charakter a.

Wg Anzelma z Canterbury Bóg jest bytem absolutnym, ponad którego nic
wiekszego nie mozna pomyslec. Anzelm formułuje argumenty za istnieniem
Boga i Jego przymiotów na podstawie czysto rozumowej, w przekonaniu, ze
to, co wyznajemy wiara, jest racjonalnie poznawalne. Wg Anzelma istnieje byt,
którego wewnetrzna koniecznosc jest tak wielka, ze odbija sie ona w idei, jaka
człowiek o Nim posiada. Bóg istnieje z siebie w sposób tak dalece konieczny, ze
nawet w umysle ludzkim nie moze nie istniec. „I jest On tak prawdziwie, ze nie
mozna nawet pomyslec, ze nie jest”. Domaga sie wiec afirmacji swego istnienia
przez mysl, która Go pojmuje.

Zgodnie z taka postawa poznawcza Anzelm sformułował dowód, który nazwano
dowodem ontologicznym: „Nawet niemadry jest przekonany, ze istnieje
cos, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego. Skoro bowiem słyszy, rozumie,
rozumie zas to, ze istnieje cos w intelekcie. Z pewnoscia zas to, ponad co
nie mozna pomyslec nic wiekszego, nie istnieje wyłacznie w umysle. Skoro bowiem
istnieje w umysle, to mozna pomyslec, ze istnieje takze w rzeczywistosci;
co jest bardziej doskonałe [istnienie realne niz tylko pomyslane]. Gdyby wiec
to, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego, istniało jedynie w intelekcie,
to byłoby ono tym, ponad co mozna pomyslec cos wiekszego; co jest z pewnoscia
niemozliwe. Istnieje wiec bez watpienia cos, ponad co nie mozna pomyslec
niczego wiekszego zarówno w intelekcie, jak i w rzeczywistosci” (Proslogion,
rozdz. 2). Dowód ontologiczny, choc krytykowany jako nieuprawnione przejscie
od porzadku mysli do porzadku realnego (przez Tomasza z Akwinu, Kanta,
Locke’a), był przyjmowany i modyfikowany przez wielu myslicieli (Bonawenture,
Kartezjusza, Hegla).

Wg sw. Bonawentury a. (Bóg) jest bytem prostym, niezmiennym, koniecznym,
a przede wszystkim jest dobrem nie stworzonym. Bonawentura rozbudował
dociekania nad natura Boga i jego relacja do swiata i człowieka („drogi
duszy do Boga”). Watki filozoficzne wkomponował w wielka synteze mistyczno-
teologiczna. Intelektualne, filozoficzne rozwazania towarzysza wierze w Boga.
Bóg—wg Bonawentury—jest bezposrednio obecny w umysle ludzkim jako
zródło wszelkiego rozumienia. Obecnosc Boga w umysle stanowi podstawe wiedzy
o Nim, posiadanie pojecia Boga implikuje Jego istnienie. Poniewaz jest On
bytem czystym i prostym, niezmiennym i koniecznym, zatem mówic, ze Bóg
jest Bogiem, to tyle, co mówic, ze On istnieje (De mysterio Trinitatis, I 1, 29; V 48).

Bóg, bedac stworzycielem swiata, jest przede wszystkim Dobrem, do którego
człowiek dazy, oraz Prawda—zródłem wszelkiej prawdy ludzkiej; przekonanie,
jakie człowiek ma o Bogu, jest wynikiem promieniowania Boskiego Bytu
(Najwyzszej Prawdy) na mysl ludzka (iluminacja). W swojej syntezie Bonawentura
uwzglednił takze watki filozoficzne zaczerpniete od Arystotelesa, w tym
dowód kosmologiczny; tradycja platonsko-augustynska miała jednak wpływ dominujacy.
Nowa koncepcje a. wypracował Tomasz z Akwinu. Dokonał rozróznienia
poznania racjonalnego (naturalnego) od poznania przyjetego na mocy wiary.

Wypracował nowa—w stosunku do zastanej tradycji filozoficznej, w tym takze
Arystotelesa—metafizyke, której centralnym punktem było rozumienie bytu
jako czegos istniejacego. Metafizyka bytu istniejacego, przypisujaca aktowi
istnienia w bycie najwieksza doskonałosc, doprowadziła do nowej koncepcji
a. A. jest Pełnia istnienia (Ipsum esse subsistens), Bytem samoistniejacym,
Czystym Aktem, Bytem niezłozonym, niezmiennym, wiecznym, Absolutna
Osoba (intelekt i wola), Pełnia doskonałosci (Prawda, Dobrem, Pieknem),
absolutnym duchem, niezaleznym od materii i od całego swiata. Jest Stwórca
swiata (creatio ex nihilo). A. jest wiec pierwsza przyczyna zaistnienia i trwania
swiata (przyczyna sprawcza), a takze przyczyna celowa (Najwyzszym Dobrem),
do którego ostatecznie daza wszystkie byty stworzone, oraz przyczyna wzorcza
istniejacych bytów (stwarza wg mysli-idei).
Tomasz z Akwinu wypracował adekwatna do swej metafizyki epistemologie.

Wytyczył drogi poznania, którymi mozna dojsc do stwierdzenia koniecznosci
istnienia a. Stawiajac pod adresem istniejacych bytów, danych w bezposrednim
poznaniu, pytanie „dlaczego istnieja, skoro nie musza istniec?”, stosujac
zasade „habitudo principii” doszedł do koniecznosci afirmacji a. jako racji istnienia
bytów niekoniecznych.
Tomasz ujał te analizy w „piec dróg”, które prowadza do poznania a.
Wszystkie wychodza od stwierdzenia istnienia wielu bytów, które rozpatruje
sie w róznych aspektach: I—stawania sie bytów, II – trwania w istnieniu,
III – niekoniecznego zwiazku miedzy trescia bytu i jego istnieniem, IV – posiadania przez byty ustopniowanych doskonałosci—tzw. doskonałosci
transcendentalnych, V—celowego działania bytów, zwł. bytów nierozumnych.

Wykazuje on, ze zaistnienie bytu, które jest aktem, moze byc spowodowane
przez byt istniejacy (aktualny). Swiat złozony z bytów, które w pewnym
momencie powstaja i podlegaja zmianom, domaga sie przyjecia ostatecznie bytu,
który jest czystym istnieniem—aktem istnienia.

Tylko byt samozrozumiały,
istniejacy sam z siebie, bedac aktem istnienia, moze wyjasnic zarówno zmiany
radykalne (samo zaistnienie bytu niekoniecznego), jak i zmiany zwiazane z jego
rozwojem. Istnienie przyczyn sprawczych, z których zadna nie jest przyczyna
swego istnienia, lecz powoduje zaistnienie i trwanie innych bytów, domaga sie
przyjecia pierwszej przyczyny sprawczej, czyli Bytu istniejacego w sobie i przez
siebie.
Stwierdzana empirycznie niekoniecznosc bytów, które powstaja i gina,
które nie posiadaja istnienia na mocy swojej natury, a wiec w których „byc
czyms” i „istniec”, nie utozsamia sie. Niemozliwe jest, aby wszystkie byty były
zbiorem tylko bytów niekoniecznych. Wobec tego musi istniec, jako racja bytów
niekoniecznych (przygodnych), Byt konieczny, do którego istoty nalezy istnienie.
Zróznicowanie bytów w zakresie własciwosci przysługujacych wszystkim
bytom (własciwosci transcendentalne—odrebnosc, jednosc, prawda, dobro,
piekno) domaga sie istnienia Bytu, który jest pełnia w zakresie tych wszystkich
doskonałosci, pełnia istnienia, jednosci (Jedyny), odrebnosci, prawdy, dobra,
piekna. Działanie bytów nierozumnych, prawidłowosc tego działania, które jest
nastepstwem zorganizowanej natury, czyli istoty, która sama w sobie jest czyms
racjonalnym (poznawalnym), domaga sie przyjecia A., który jest Intelektem, od
którego wszystkie byty pochodza na drodze mysli.
Metafizyka bytu istniejacego jako jedyna w dziejach filozofii wskazała na
tozsamosc zasady (przyczyny) filozoficznej, czyli A. i Boga—Osoby, z która
człowiek moze wchodzic w swiadome i wolne relacje (religia). A.—Bóg filozofii
i Bóg religii utozsamiaja sie, stanowia ten sam desygnat.

Duns Szkot wprowadził zmiany w rozumieniu a. i sposobach jego poznania,
co wiaze sie z jego koncepcja bytu i ontologii. A. jest bytem nieskonczonym,
bytem pierwszym, pierwsza przyczyna, ostatecznym celem, niezdeterminowana
w sobie struktura podstawowa całej rzeczywistosci, rózna od wszelkich determinacji,
wewnetrznie niesprzeczna. Byt jest wspólny a. i bytom od niego
pochodnym. Okreslenie a. nastepuje na drodze rozwazan dotyczacych komplementarnych
własnosci bytu. Dwoma pierwszymi sposobami sa „skonczonosc”
i „nieskonczonosc”, nastepnymi „przyczynowosc” i „wytwarzalnosc”.
Dociekania dotyczace „przyczynowosci” i „wytwarzalnosci” prowadza do
mozliwosci istnienia bytu pierwszego, pierwszej przyczyny. Pierwsza przyczyna
na mocy definicji jest mozliwa. W rzeczywistosci, jesli nieuprzyczynowana
pierwsza przyczyna jest mozliwa, to jest mozliwa sama przez siebie (taki byt
jest jedyna zrozumiała przyczyna swej mozliwosci). Jesli wiec Pierwszy Byt jest
mozliwy—to istnieje.
Co do nieskonczonosci Bytu Pierwszego dociekania maja podobnie spekulatywny
charakter. Pierwszej Przyczyny nic nie ogranicza w jej przyczynowosci,
wobec tego jest nieskonczona. Nieskonczonosc potwierdza to, ze a. jest inteligencja,
która poznaje wszystko, co moze byc poznane. W pierwszej inteligencji
znajduje sie zatem nieskonczonosc bytów intelektualnie poznawalnych, a w konsekwencji
Intelekt, ogarniajacy wszystkie byty równoczesnie, jest aktualnie nieskonczony.
Nominalistyczna koncepcja poznania wpłyneła na zmiane stanowiska
w kwestii poznania a. Ockham eliminuje jakiekolwiek istotowe pojecie, które
by w sposób własciwy odnosiło sie do a. Postawa poznawcza Ockhama stała sie
zródłem nowozytnego empiryzmu.
Wkoncu sredniowiecza eklektyczne podejscie do problematyki filozoficznej
przyniosło m.in. ujecie a. jako Bytu, który—wg Mikołaja z Kuzy—jest absolutna
i doskonała „zgodnoscia przeciwienstw” (coincidentia oppositorum). A.
jest niewypowiedziana zgodnoscia maksimum i minimum, jest zatem zgodnoscia
absolutnej mozliwosci, bowiem jest nieskonczona mozliwoscia wszystkich
rzeczy, poniewaz w nim wszystkie rzeczy sa w akcie. W takiej sytuacji uczona
niewiedza (docta ignorantia) oraz wiedza formalnologiczna stały sie droga do
poznania a.

W filozofii nowozytnej, głównie za sprawa Kartezjusza, nastapiła zasadnicza
zmiana paradygmatu filozofowania, który cechuje: swiadomosciowy punkt
wyjscia („cogito ergo sum”), prymat mysli nad poznaniem i nad bytem, prymat
istoty i natury nad istnieniem; zwiazanie metafizyki z fizykalnym, mechanicystycznym
obrazem swiata; skrajny racjonalizm—dazenie do wyjasnienia czystym
rozumem tajemnicy swiata, człowieka i Boga. Zapoczatkowuje to rozziew
miedzy a. jako zasada filozoficzna a Bogiem religii, w konsekwencji prowadzac
do panteizmu (Spinoza), deizmu i ateizmu.
Wg Kartezjusza a. jest bytem nieskonczonym i doskonałym, którego istota
jest „byc przyczyna” siebie, mechanicystycznie rozumianego swiata oraz ludzkiej
natury, oraz byc gwarantem prawdziwosciowego poznania i wiecznosci ducha
ludzkiego.

Podstawa spekulacji Kartezjusza na temat istnienia a. jest jasna
i wyrazna idea substancji myslacej, nie stworzonej i niezaleznej, która jest wrodzona
człowiekowi przede wszystkim jako idea nieskonczonosci. Idea nieskonabsolut
czonosci musi byc w człowieku uprzednia w stosunku do idei jazni skonczonej,
która sama z siebie, jako niedoskonała, nie moze wytworzyc idei Bytu Nieskonczonego.
A. jest przyczyna idei Bytu Nieskonczonego oraz idei samego człowieka,
który te idee posiada. Istnienie w człowieku idei Boga jest wiec dowodem
Jego rzeczywistego istnienia, dlatego istnienie a. jest dla rozumnego ducha (res
cogitans) niemal oczywiste. Człowiek na podstawie samej idei Bytu doskonałego
wie, ze On jest oraz kim jest. „Na podstawie samej idei—bo równoczesnie—
o ile tylko pozwala na to słabosc natury, poznajemy kim On jest. Skoro bowiem
skupiamy uwage na wrodzonej nam Jego idei, widzimy, ze jest On odwieczny,
wszystkowiedzacy, wszechpotezny […], a w koncu [jest] podmiotem tego
wszystkiego, w czym jasno dostrzec mozemy jakas doskonałosc nieskonczona,
tj. nieograniczona przez zadna niedoskonałosc” (Zasady filozofii, Wwa 1960, I 18).
Istotna funkcja Boga jest—wg Kartezjusza—„byc przyczyna”. W pierwszym
rzedzie Bóg jest przyczyna własnej egzystencji. Jest takze zródłem przyczynowosci
stwórczej, której przejawem jest stworzenie i zachowanie mechanicystycznie
rozumianego swiata, gdzie wszystko moze byc wytłumaczone geometrycznymi
własnosciami przestrzeni i fizycznymi prawami ruchu. Kartezjusz
ostatecznie dokonał zredukowania a. do funkcji najwyzszej przyczyny natury,
co w konsekwencji prowadziło do utozsamienia Boga z natura: „Przez nature
bowiem ogólnie rozwazana, pojmuje teraz nie co innego, jak albo samego Boga,
albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Medytacje o pierwszej
filozofii, Wwa 1958, 106).

Melebranche rozumiał a. jako nieskonczenie doskonały byt, który w swej
substancji poznaje istoty bytów i ich mozliwe działanie. Jest on tak dalece
przyczyna wszystkiego, ze byty stworzone sa tylko okazja dla jego działania
(okazjonalizm). Kazdy akt poznania człowieka jest dziełem Boga, a kazda mysl
zakłada mysl o Bogu; jest wiec On poznawany w kazdym pojeciowym poznaniu
(zalazki ontologizmu).
Wg Spinozy a. jest substancja nieskonczona, nie stworzona (causa sui),
której istota jest istnienie, doskonała, zawierajaca nieskonczona ilosc atrybutów,
w tym takze rozciagłosc i mysl. Kazdy z atrybutów jest identyczny z substancja
Boga, wyraza Jego istote, która jest jedna i niezłozona. Bóg, który „jest i działa
z samej koniecznosci swojej natury” (Etyka, I 17, dodatek II) utozsamia sie
z natura: „Deus sive natura”. Bóg jest wiec absolutna istota, której wewnetrzna
koniecznosc czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest. A. jest wiec
wszystkim, i wszystko, co jest, „zawiera w sobie konieczna i nieskonczona istote
Boga” (tamze, II 45, 184).
Wg Leibniza a. jest bytem koniecznym, którego sama mozliwosc wywołuje
aktualnosc. „Jeden Bóg, czyli Byt, ma ten przywilej, ze musi istniec, jezeli
jest mozliwy, czyli jesli Jego istota jest zrozumiała bez sprzecznosci” (Rozprawa
metafizyczna, w: tegoz, Wyznanie wiary filozofa, Wwa 1969, 97). Bedac bytem doskonałym,
a. jest nieskonczenie wspaniałomyslny i nie moze nie udzielac swej
doskonałosci. Jest moralnie zobowiazany stworzyc najlepszy swiat. W przeciwnym
razie byłoby cos, co mogłoby byc poprawione w dziele Bozym.

Najlepszym
z mozliwych swiatów jest ten, w którym sie znajdujemy.
Deisci (Fontenelle, Rousseau, Diderot, Wolter) przyjmowali a. filozoficzny
jako istote najwyzsza, Byt konieczny i wieczny, który jest przyczyna zaistnienia
swiata. A. rozumiany był jako „zegarmistrz”, „najwyzszy inzynier” ogromnej
machiny, jaka jest mechanistycznie rozumiany swiat. A. był jedynie punktem
poczatkowym swiata, dalej natura działa sprawnie bez jego pomocy; a. nie
interesuje sie swiatem ani człowiekiem, człowiek nie nawiazuje z nim religijnych
relacji.
Hume i Locke, przedstawiciele empiryzmu angielskiego, zanegowali filozoficzna
zasade przyczynowosci i substancjalnosci, co nieuchronnie prowadziło do
odrzucenia metafizyki jako filozofii bytu.Wykluczyli tym samym mozliwosc poznania.

Odrzucenie metafizyki jako wyjasniania rzeczywistosci przez przyczyny
zostało pogłebione przez Kanta, twórcy krytycznej filozofii podmiotu (filozofii
transcendentalnej). Rozziew miedzy idea Boga transcendentnego a empirycznym
swiatem doswiadczenia jest nie do przekroczenia. Intelekt spekulatywny
nie moze poznac Boga. Kant poddał ostrej krytyce wszystkie dowody na istnienie
Boga. Głosił przeto całkowity agnostycyzm. Człowiek ma idee Boga, i jest
to transcendentalna idea czystego rozumu, która pełni role unifikujaca ludzkie
poznanie. Istnienie Boga Kant przyjmuje jako postulat rozumu praktycznego;
wiara w Boga jest konieczna, aby zabezpieczyc porzadek moralny.

Rozum praktyczny
zalezny od wyboru naszej woli. Wola staje sie wiec u Kanta zródłem nie
tylko moralnego porzadku, ale nawet afirmacji istnienia Boga.
H. Taine uzywał pojecia a. na oznaczenie abstrakcyjnie ujetego prawa
swiata.
U XIX-wiecznych idealistów niem. a. stał sie znowu wyraznym zwornikiem
systemu filozoficznego, róznym od Boga religii.
Fichte pojmował a. jako absolutna, czysta, twórcza jazn, niesubstancjalna
i nieswiadoma, czysta aktywnosc (ja absolutne). Wytwarza ona w sobie samej
swiat przyrody i skonczonych jazni. Jest nie jakims bytem, lecz czystym
działaniem, zyciem i zasada nadzmysłowego porzadku swiata (Fichtes Werke,
L 1919, 261). Nadzmysłowy moralny porzadek swiata spełnia sie w człowieku
i przez niego. A., bedac wieczna i nieskonczona wola (utozsamienie rozumu
i woli, dynamiczny i twórczy rozum jest wola), jest podstawa skonczonych
jazni i stwarza swiat w jedyny dostepny jej sposób: „w rozumie skonczonym”.
„Istnieje tylko rozum: rozum nieskonczony—sam w sobie; rozum skonczony—
w nieskonczonym rozumie i dzieki niemu. Tylko w naszych umysłach stwarza
on swiat, a w kazdym razie to, z czego my swiat rozwijamy i to, dzieki czemu
go rozwijamy: wezwanie do obowiazku oraz jednakowe u wszystkich uczucia,
oglad i prawa myslenia” (Powołanie człowieka, Wwa 1956, 191). Absolutny byt
wyraza sie w skonczonych bytach rozumnych i wszystkie je utrzymuje w sobie,
zas ich poznanie tego bytu jest samopoznaniem siebie przez ten byt.

Skonczony
umysł nigdy nie moze pojac absolutnego Bytu.
U Schellinga a. jest czysta tozsamoscia podmiotowosci i przedmiotowosci,
przyrody i ducha. Jest rzeczywistoscia wszechogarniajaca, sam w sobie a. jest odwiecznym
aktem wiedzy, w którym wyróznia sie fazy. Pierwsza jest uprzedmiotowienie
przez a. siebie w postaci idealnej przyrody (natura naturans), nastepnie
przedmiotowosc przekształca sie w a. jako podmiotowosc, by dojsc do syntezy
„w której owe dwie absolutnosci (absolutna przedmiotowosc i absolutna podmiotowosc)
staja sie jedna absolutnoscia” (Sämtliche Werke, St 1856–1861, I 714).
A., jako odwieczna istota czy idea, która uprzedmiotawia sie w przyrodzie,
w swiecie przedstawien powraca do siebie jako przedmiotowosc, a nastepnie
w filozoficznej refleksji, i dzieki niej, poznaje siebie jako identycznosc tego, co
realne i tego, co idealne, przyrody i ducha. A. w porzadku idealnym jest równiez
a. w porzadku realnym.

W idealizmie ontologicznym Hegla a. jest duchem absolutnym, który
jest całosciowym procesem samowyrazania (samomanifestacji), samorealizacji
absolutnej idei bytu w tym, co skonczone. Z wiecznej idei bytu, rozumianej jako
swoisty zbiór racjonalnosci, w której byt i niebyt utozsamiaja sie, a wiec która jest
wewnetrznie sprzeczna, na drodze koniecznego ruchu triadycznego przechodzi
w materialny swiat przyrody. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstepnym
ludzkiej swiadomosci: stanowi sfere tego, co przedmiotowe, bez której nie moze
istniec sfera podmiotowosci. Jedna i druga sa momentami w zyciu a. W sferze
ludzkiej samoswiadomosci a. powraca do siebie, tzn. powraca jako duch. Duch
z kolei przechodzi rozwój triadyczny: od ducha subiektywnego, jawiacego sie
w człowieku jako podmiotowosc (teza), poprzez alienacje ducha obiektywnego:
jezyk, prawo, instytucje społeczne (antyteza), staje sie duchem absolutnym,
rozwijajacym sie triadycznie przez religie, sztuke i filozofie (synteza).

W filozofii
a. staje sie swiadomym siebie i swiata. Filozoficzna samowiedza ludzkosci jest
samowiedza a. A. jest synteza dialektyki, a człowiek miejscem uswiadamiania
sie a. (narodzenia sie Boga). A. jest wiec wszechogarniajacym procesem, którego
koniecznymi fazami sa swiat i człowiek. Stworzenie jest czescia konieczna
samorealizacji a. (panteistyczny monizm).
Lewica heglowska odrzuciła a. jako absolutnego ducha, i absolutem uczyniła
człowieka (Feuerbach) lub materie i społecznosc (Marks). Jesli przez a. rozumie
sie zródło, z którego wypływa cała rzeczywistosc, to w filozofii marksistowskiej
taka funkcje pełni materia, której przypisuje sie cechy absolutne: wiecznosc,
samowystarczalnosc i nieograniczonosc. Materia nieorganiczna, droga rozwoju
dialektycznego, wytwarza swiat przyrody (materializm dialektyczny) oraz swiat
ludzki (materializm historyczny). Równoczesnie marksizm kontynuuje antropocentryzm
Feuerbacha, przypisujac człowiekowi „aseitas” (istnienie przez siebie)
i cechy charakterystyczne Boga: całkowita autonomie i autozbawienie przez
przekształcanie swiata.
Koncepcje a. Hegla podjeli i modyfikowali przedstawiciele idealizmu
brytyjskiego (F. H. Bradley, B. Bosanquet, Aspringle-Pattison, J. Mc Taggart). Ten
ostatni uwazał, ze a. jest społecznoscia, czyli systemem duchowym „ja”. W USA
przedstawicielem idealizmu w duchu heglowskim był J. Royce, wg którego a.
jest absolutna mysla. Swiat jest samourzeczywistnieniem sie absolutnej mysli.
Twórca pragmatyzmu, A. Peirce uznawał, ze a. jest absolutna idea, która
przejawia sie w swiecie i zmierza ku zupełnemu samoobjawieniu w idealnej
granicy czy u idealnego konca procesu ewolucyjnego. Bóg jako stwórca jest
absolutnie pierwszy, zas jako kres swiata, jako Bóg całkowicie objawiony, jest
„absolutnie drugi”.
Dewey uwazał, ze termin „Bóg” oznacza jednosc idealnych mozliwosci,
które człowiek moze urzeczywistniac dzieki inteligencji i działaniu.
Z filozofów pol. XIX w. problematyka a. zajmował sie J. M. Hoene-Wronski,
pozostajacy pod wpływem Kanta i Hegla. Wg niego wszystkie okreslenia odnoszone
do a. (najwyzsza rzeczywistosc, maksimum samodzielnosci, nieskonczone
dobro itd.) nie wskazuja istoty a., lecz jego stosunek do innych przedmiotów.
Dazył on—podobnie jak Hegel—do wyprowadzenia z a. całej mnogosci bytów
wg jednego prawa: byt stwarza sie, narasta, nabiera całej swej róznorodnosci na
drodze dychotomii, rozpadania sie wszelkiej jednosci, na tkwiace w niej przeciwienstwa.

Prawo to było dla Hoene-Wronskiego nie tylko zasada kształtujaca
byt, ale i reguła, która musi sie kierowac kazda istota dazaca do urzeczywistnienia
tkwiacych w niej mozliwosci.
W filozofii współczesnej ujecia problematyki a. kształtuja sie głównie pod
wpływem filozofii Kanta i Comte’a. Obydwaj filozofowie byli zdecydowanymi
przeciwnikami metafizyki (filozofii bytu). Pod wpływem Kanta filozofia rozwija
sie w kierunku antropocentryzmu, pod wpływem Comte’a natomiast wzrasta
przekonanie, ze filozofia nie daje autonomicznego wyjasnienia ostatecznej
struktury swiata, lecz jest jedynie dopełnieniem nauk szczegółowych.
W nowej sytuacji poznawczej problematyka A. nie jest tak wyrazista,
jak dotychczas, poniewaz dociekania na temat a. utraciły jednorodnosc mysli.
Jesli pojawia sie problematyka a., to jest najczesciej rezultatem pomieszania
elementów poznania racjonalnego (naukowego), religijnej wiary oraz naturalnej
tendencji człowieka do całosciowych ujec poznawczych.

W kwestii mozliwosci filozoficznego poznania a. szerzył sie agnostycyzm:
Mill, Spencer, Litré, Durkheim, neopozytywisci. O a. nadal mówiono w filozofii
klasycznej oraz w kierunkach irracjonalistycznych, w których interesowano sie
głównie problemem istnienia i poznania a., nie zas jego natura. Stanowiska
w tej sprawie mozna sprowadzic do trzech grup. W pierwszej dominowała
opinia, ze poznanie a. to sprawa osobistego przezycia: serce, uczucia, wiara—
a nie rozum—sa własciwymi czynnikami w jego poszukiwaniu. Intuicjonisci
uwazali, ze do poznania a. dochodzi sie poprzez intuicje, która wystepuje
w róznych postaciach: jako intuicja ontologiczna (M. F. Sciacca), intuicja
całosciowa (J. Hessen), redukcja intuicyjna (H. Dumery) lub jako intuicyjna
zdolnosc afirmacji Boga, oparta na istniejacej w człowieku niewyraznej idei Boga
(H. de Lubac).

Wg egzystencjalizmu (J. P. Sartre, A. Camus) o przyjeciu lub odrzuceniu a.
decyduja argumenty pozaracjonalne—„skłonnosci serca” („my go odrzucamy,
inni go przyjmuja”).
Kierkegaard, w reakcji na Hegla koncepcje a., akcentował role jednostki
istniejacej i jej przezyc. Istniec, wg Kierkegaarda, to byc obecnym. A. nie
mozna dowodzic rozumowo, mozna go przyjac aktem osobistej wiary (skok od
rozpaczy do wiary). Wiara otwiera na nieskonczonosc, a „wierzyc to chciec”.

W fenomenologii, kontynuujacej w filozofii swiadomosciowy punkt wyjscia,
problem a. jesli sie pojawia, zwiazany jest zawsze z ludzka swiadomoscia.
Husserl wyprowadzał swiadomosc z transcendentalnego „ja” i uczynił rzeczywistosc
swiata wzgledna wobec swiadomosci. Kazdy przedmiot musi byc ukonstytuowany
przez swiadomosc. Badajac przebieg czystej, absolutnej swiadomosci,
dostrzegł jej teleologiczny i dorzeczny charakter; w jego ujeciu a. byłby nasuwajaca
sie racja o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych
zachodzacych w czystej swiadomosci. Ingarden w swojej ontologii przyjmował
a. jako jeden z mozliwych sposobów istnienia.Wyrózniajac cztery rodzaje bytów:
absolutny, realny, intencjonalny i idealny, uznał, ze a. byłby bytem pierwotnym,
aczasowym, bedacym ewentualna racja faktycznosci swiata. W filozofii Schelera
problem a. wystepuje zarówno jako Transcendentny Byt Absolutny (osobowy
nieskonczony Duch), jak i Najwyzsza Wartosc (swietosc). Wiaze sie to z rozdzieleniem
porzadku bytu i wartosci oraz priorytetem religii w stosunku do
metafizyki. Metafizyka pyta o praprzyczyne rzeczywistosci. Twierdzenia metafizyczne
maja walor hipotetyczny. Konsekwencja jest probabilistyczna metafizyka
absolutnego Bytu. Dla wskazania realnosci Boga Scheler odwoływał sie przede
wszystkim do przezyc człowieka, uznawał samooczywistosc aktu religijnego
wskazujacego na istote i istnienie Boga. W religii nastepuje złaczenie boskosci
i wartosci, oparte na wartosci nieskonczonego osobowego Ducha i zwiazanego
z Nim swiata wartosci. Gradualizm wartosci finalizuje sie ostatecznie w transcendencji
wartosci absolutnej (swietosci).

Człowiek—wg Schelera—to duch skierowany na boskosc i swietosc—to
mikrokosmos—stanowi pierwszy dostep do Boga. „Człowiek to równiez byt,
w którego wolnych decyzjach Bóg jest w stanie urzeczywistniac i uswiecac
swa czysta istote. Powołanie człowieka to cos wiecej, niz bycie dzieckiem
skonczonego w swej doskonałosci Boga. W swym bycie ludzkim człowiek—
jako podmiot decyzji—nosi wyzsza godnosc współbojownika, co wiecej—
współtwórcy Boga, który w swiatowej burzy, na czele pochodu wszystkich
rzeczy ma niesc sztandar boskosci, sztandar urzeczywistniajacej sie dopiero
w procesie rozwoju swiata »deitas«” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii
wiedzy, Wwa 1987, 426).
Koncepcja „boskosci” i „swietosci” znajduje sie u Schelera na tej poznawczej
linii, w której „cos” z człowieka współkonstytuuje Boga. Bóg niezalezny
od ludzkiej swiadomosci nie istnieje—wiaze sie to z pogladem Schelera
o „boskosci” człowieka. Człowiek to duch—miejsce autokreacji Boga. Człowiek
jest „współtwórca Boga”. Nic dziwnego, ze w nastepnym etapie swojej refleksji
filozoficznej Scheler przyjał panteizm. Filozofia Schelera, z rozdzieleniem bytu
i wartosci, stała sie inspiracja do pojawienia sie kategorii sacrum jako pewnego
rodzaju absolutu religijnego (Otto, Eliade, Weber).
Filozofowie drugiej grupy dochodza do poznania a. na drodze racjonalnej.

Czynia to w dwojaki sposób: albo łaczac problematyke poznania a. z poznaniem
w naukach szczegółowych, zwł. przyrodniczych (E. Whittaker, Teilhard de
Chardin, Whitehead, C. Tresmontant), albo rozpatruja zagadnienie a. w ramach
filozofii klasycznej. Dominuja tu dwa stanowiska: pierwsze pod wpływem
J. Marechala posługuje sie tzw. metoda transcendentalna (K. Rahner, J. B. Lotz,
E. Coreth), drugie—przedmiotowa metoda filozofii bytu.
P. Teilhard de Chardin przyjmował a. (Boga) jako ostateczna jednosc
kosmicznego tworzywa. Bóg istnieje przez proces unifikacji samego siebie.
Wiaze sie to z Teilharda de Chardin henologiczna koncepcja bytu, wg której
bytowanie polega na jednoczeniu podstawowych elementów swiata. Teilhard
de Chardin negował pojecie stworzenia jako absolutnego poczatku. Stworzenie
jest ewolucja tego, co juz jest obecne. Wielosc absolutna jest niemozliwa,
jest tym samym co nicosc. Bóg wprowadza w odwieczna mnogosc zasade
jednoczenia. Jednosc i jednoczenie jest nastepstwem bytowania (istnienia),
a powołanie do bytu jest „udzielaniem” istnienia. W mnogim swiecie jest
obecny duch jako własciwosc materii (panpsychizm). Duch odzwierciedla
stopniowo i systematycznie przechodzenie od nieswiadomosci do swiadomosci
i od swiadomosci do samoswiadomosci (zmiana stanu w skali kosmicznej).
Dla wyjasnienia procesu powstawania i ewolucji swiata Teilhard de Chardin
przyjmuje istnienie „Chrystusa kosmicznego”.
 „Bóg nie mógłby byc pierwszym poruszycielem, gdyby nie był Bogiem-
-Człowiekiem, historycznym Chrystusem” (Wybór pism,Wwa 1996, 41). Chrystus
zas, wg Teilharda de Chardin, nie mógłby usprawiedliwic człowieka, gdyby nie
przeistoczył, nie odnowił całego wszechswiata. Bóg jest szczytem wszechswiata,
który ma jednoznaczna strukture kierunkowa i podlega jeszcze nie zakonczonemu
procesowi ewolucji. Chrystus musi moca stwórczego oddziaływania doprowadzic
kosmiczna noogeneze do przyrodzonego spełnienia. Tak wiec stopniowo
wyłania sie zjawisko powszechnej energii chrystianicznej—zarazem unadnaturalniajacej
i unadczłowieczajacej, w której materializuje sie i personalizuje pole
powszechnej zbieznosci, warunkuje proces zwijania sie wszechswiata.
W procesualnej filozofii Whiteheada ostateczna metafizyczna zasada jest
„twórczy postep w kierunku nowosci”. A. ma wiec charakter wszechogarniajacego
procesu. Bóg jest waznym czynnikiem w tym procesie.Wswojej pierwotnej
naturze (umysłowy biegun Boga) jest fundamentalnym punktem wyjscia procesu
kosmicznego. Jest takze koncem procesu przez swa nature skutkowa (pochodna).
Bóg bowiem jest przyczyna, dzieki której to, co mozliwe, jest aktualizowane.

Świat jest zobiektywizowany w Bogu, w jego skutkowej naturze. Bóg jest wiec
ukonstytuowany przez kreatywny postep swiata. Whitehead uznaje wprawdzie
róznice miedzy Bogiem a swiatem, lecz traktuje zarazem jako najscislej zwiazanych
ze soba; swiat jest nie do pomyslenia bez Boga, i na odwrót. Bóg jest
jedynie wyróznionym bytem aktualnym, nie w pełni doskonałym, zaleznym od
swiata. Nie jest nieskonczony, niezmienny, nie jest bytem osobowym, lecz jest
zasada wprowadzajaca w swiat harmonie estetyczna i gwarantujaca logicznosc
jego struktur. Bóg jest wiec elementem porzadku, dzieki któremu kreatywnosc
odrzuca okreslone cechy i bez którego nie byłyby mozliwe konkretne wydarzenia.
Odwiecznie istniejacy swiat nie jest Jego stworzeniem i jest w stosunku do
Boga konieczny. Jest bowiem płaszczyzna manifestacji skutkowego aspektu Jego
natury. Bóg w aspekcie natury skutkowej jest wiec zmienny, jest immanentny
w stosunku do biegu przyrody (panenteizm).
Zastosowanie metody transcendentalnej do metafizyki klasycznej miało na
celu jej „unowoczesnienie”, czyli przekształcenie nierefleksyjnego i bezposredniego
ujecia przez człowieka bytu w wiedze wyrazna, o systematycznych podstawach.
Punktem wyjscia staje sie kontemplacja ludzkiego działania, z którego
wyprowadza sie wnioski metafizyczne. Zdaniem transcendentalistów (Rahner,
Coreth, Lotz), wszystkie dotychczasowe dowody na istnienie Boga musza byc
umieszczone w fundamentalnie wolnym działaniu, poprzez które człowiek afirmuje
własna przygodnosc i w ten sposób osiaga Byt Absolutny.
Lotz, pozostajacy pod wpływem Heideggera, wychodzi od istnienia człowieka,
które dane jest bezposrednio. Poprzez własny byt człowiek dostrzega
realnosc swiata. Gdy człowiek doswiadcza siebie jako realnego, moze postepowac
przy pomocy „reditio completa” do poznania bytu Boga, w którym istnienie
objawia sie jako najgłebsza podstawa bytu człowieka.

Najwyrazniej i najpełniej problem a. wystepuje obecnie w metafizyce bytu
istniejacego—we Francji E. Gilson, w Polsce filozoficzna szkoła lubelska, która
kontynuuje klasycznie rozumiana filozofie jako poznanie i wyjasnianie rzeczywistosci
poprzez wskazanie na ostateczne i wystarczajace czynniki ontyczne
stwierdzanych w doswiadczeniu, istniejacych niezaleznie od mysli ludzkiej bytów.
Poznanie w metafizyce ma charakter egzystencjalny (bada sie rzeczywiabsolut
stosc w aspekcie ogólnoegzystencjalnym—istnienia), analogiczny (stwierdzane
w doswiadczeniu istniejace byty sa rózne, choc pod wzgledem struktury bytowej
podobne) oraz transcendentalne (poznanie takich własciwosci bytów, które
przysługuja, choc w róznym stopniu, wszystkim istniejacym bytom).
Analiza i interpretacja istniejacych bytów ujawnia ich złozenie z niesprowadzalnych
do siebie elementów, ich zmiennosc (powstaja, rozwijaja sie, przestaja
istniec) oraz dynamicznosc (działaja i poprzez działanie rozwijaja sie). Metafizyka
koncentruje sie na tzw. złozeniach bytowych (materia—forma, moznosc—
akt), które wyjasniaja ruch, przemiany, pluralizm i dynamizm. Wszystkie typy
złozen wskazuja na fundamentalne złozenie z istoty (tresci) bytu oraz jego
istnienia, bedacego racja faktycznosci bytów.
Wielosc, złozonosc, zmiennosc bytów prowadzi do postawienia głównego
pytania metafizyki: dzieki czemu istnieja byty, które istniec nie musza? Wewnetrzna
struktura wiele wyjasnia, nie wyjasnia jednak samego faktu zaistnienie.
Istnienie nie jest ani wyposazeniem istoty (natury) bytu, ani nie da sie
wyprowadzic jako rezultat czynników tresciowych (istoty).

Odpowiadajac na egzystencjalne
pytanie: dzieki czemu istnieja byty, które nie musza istniec—kierujac
sie zasada racji bytu (przyczynowosci—habitudo principii) dochodzi sie do
koniecznosci przyjecia Bytu, który Jest Pełnia Istnienia (Ipsum esse subsistens), Bytu istniejacego samego z siebie, nieuwarunkowanego, który jest ostateczna
racja istnienia bytów złozonych, zmiennych, niekoniecznych. A. wyjasnia takze
fakt posiadania przez istniejace byty tzw. własciwosci transcendentalnych, a wiec
tego, ze mimo swej złozonosci sa czyms jednym, odrebnym od innych bytów,
sa poznawalne (inteligibilne), dobre (amabilne), co suponuje ich pochodnosc
od A., który jest absolutna jednoscia (Bytem Jedynym), tozsamoscia absolutna,
Intelektem, skoro stwarza wg mysli, oraz Najwyzszym Dobrem (Miłoscia).

Szczegółowa relacje miedzy swiatem bytów realnych i niekoniecznych
a A. wyjasnia metafizyczna teoria partycypacji, czyli teoria, która wskazuje,
ze A. jest przyczyna sprawcza (ostatecznym zródłem istnienia), wzorcza, czyli
stwarza poprzez poznanie (Mysl), oraz przyczyna celowa (pełnia dobra), które
jest motywem stworzenia swiata oraz ostatecznym celem-kresem, ku któremu
swiadomie lub nieswiadomie zmierzaja wszystkie istniejace byty. Tak rozumiany
A. jest najdoskonalsza Osoba, swiadomym i wolnym Stwórca swiata. Jest
niezrelacjonowany do zadnego punktu przestrzeni (wszechobecny) czy czasu
(wieczny), jest w pełni autonomiczny, działajacy soba jako intelekt i wola
(Prawda i Dobro).
A. jest radykalnie rózny od swiata, jest bytem transcendentnym w istnieniu
i poznaniu, poniewaz jest bytem w pełni autonomicznym i samoistnym. Do jego
istnienia i zrozumienia nie jest konieczne odniesienie do swiata, jest wolnym
stwórca swiata. Równoczesnie, jako ostateczne Zródło istnienia i ostateczny Cel
swiata, jest w stosunku do swiata immanentny. Swiat bytów niekoniecznych
istnieje na mocy uczestnictwa (partycypacji) w istnieniu A.
Tak rozumiany A. poznany w metafizyce jako Pełnia istnienia i doskonałosci,
Najwyzsza Osoba, jest tozsamy z Bogiem religii.

Pojecie a. nie zawsze było utozsamiane z religijnym pojeciem Boga. Jesli
w niektórych systemach filozoficznych A. bywa nazywany Bogiem (bóstwem),
to chodzi o „Boga filozofów”. Rozumiany jest on badz areligijnie—jako byt tylko,
ostateczna zasada swiata (np. Platon, Arystoteles, Plotyn, Spinoza, Hegel),
badz jako ostateczna Przyczyna swiata, A. Istnienia, Pełnia Prawdy i Dobra, Najdoskonalsza
Osoba (metafizyka bytu istniejacego). Zachodzi wówczas tozsamosc
desygnatu „Absolut” i „Bóg”. Róznia sie one jednak trescia. Szczegółowa charakterystyka
Boga pochodzi z pozaracjonalnych zródeł, tj. z Objawienia. Wówczas
powstaje religijne pojecie Boga rozwazane w teologii, gdzie metafizyczny A.
stanowi racjonalne podstawy monoteizmu.
Absolut w filozofiach Wschodu. W f i l o z o f i i i ndy j s k i e j. Zdecydowana
wiekszosc szkół jest ukierunkowana na zagadnienia ostateczne (soteriologiczne),
wiec i zagadnienie A. i Boga jest dla nich jednym z zagadnien podstawowych.

Poza literatura wedyjska, z zagadnieniem Boga nie nalezy mieszac
zagadnienia bogów, czyli istot nadludzkich, devów i asurów (demonów, tytanów),
których istnienie jest przyjmowane przez wszystkie religie ind., ale które
uznawane sa za istoty nieabsolutne, podległe, jak ludzie i istoty nizsze od ludzi,
prawom sam˙ sa¯ry.

Podział systemów filozoficznych i religijnych na teistyczne (sesvarav¯ada)
i ateistyczne (nir¯ısvarav¯ada) nie pokrywa sie z podziałem na systemy ortodoksyjne
(¯astika) i nieortodoksyjne (n¯astika), i krzyzuje sie z podziałem na systemy
areligijne (akriy¯av¯ada) i religijne (kriy¯av¯ada), czyli na nie przyjmujace i przyjmujace
obowiazywanie prawa moralnej odpłaty za czyny (karman), przy czym
mysl ¯aj¯ıvików zajmuje miejsce specjalne.

W my s l i b r ami n s k i e j i h i ndui s t y c z n e j. W tekstach vedyjskich
spotykamy liczne formy interpretacji stosunku Bytu Absolutnego do swiata:
od politeizmu, poprzez henoteizm, panteizm, panenteizm, teopantyzm do czystego
monoteizmu. Najstarszy termin na oznaczenie A. znajdujemy w hymnie
N¯as¯ad¯ıya (R.
gveda X, 129): „tad ekam” (to jedno), które istniało przed empirycznym
bytem (sat) i niebytem (asat). Innym pojeciem, własciwym tym tekstom,
jest „Złocisty Kiełek” (Hiran. yagarbha). Absolutyzacja roli ofiary w Br¯ahman. ach
sprawiła, ze terminem powszechnie stosowanym w pózniejszej mysli stał sie
brahman (poczatkowo: „moc ofiarna”), którego na mocy ekwiwalencji magicznej
od czasu upaniszad, a pózniej dzieki refleksji metafizycznej utozsamiono
z ¯atmanem (dusza, podmiotem), uznajac za jego trzy najwazniejsze aspekty—
byt, swiadomosc i szczesliwosc (saccid¯ananda). Upaniszada M¯an.d.
ukya omawia
A. (i odpowiadajaca mu rzeczywistosc ¯atmana) wraz z jego czterema aspektami
(stanami, „krokami”), jako desygnat swietej sylaby AUM. Upaniszady wyrózniaja
trzy aspekty podmiotowosci brahmana—jako poznajacego (jñ¯atr.), działajacego
(kartr.) i doznajacego (bhoktr.).
Analiza brahmana, w jego aspektach osobowym i nieosobowym, oraz licznymi
wariantami (monistycznymi, dualistycznymi i pluralistycznymi) jego stosunku
do swiata i do duszy ludzkiej, zajmuja sie zwł. mysliciele ze szkół filozoficznych
ved¯anty. Uznajac nieskonczonosc i niewyrazalnosc (anirvacan¯ıya)
aspektu nieosobowego, w aspekcie osobowym utozsamia sie go z Panem, Bogiem
Stwórca (¯Isvara), a dla celów pratyki religijnej wyznawcy hinduizmu obieraja
sobie jeden wyrózniony aspekt (is.t.
adevat¯a). Filozofowie ze szkół ny¯ayi
i vaises.iki przyjmujac tylko aspekt osobowy ¯Isvary, jako jedyny dajacy sie ujac
pojeciowo, traktuja go jako najwyzsza dusze, Stwórce swiata i ostateczna przyczyne
(instrumentalna) wszystkich skutków. Szkoła ta formułuje klasyczne indyjskie
argumenty na istnienie Boga. Bhagavadg¯ıt¯a uznaje osobe Kr.s.
n.
y za najwyzszy
aspekt Boga, w stosunku do którego zarówno bezosobowy brahman,
jak i wszyscy devowie sa tylko aspektami nizszymi. Poczynajac od Bhagavadg¯ıty,
w filozofii szkół hinduistycznych duza role zaczyna odgrywac pojecie miłosci
do Boga (czy oddania—bhakti), jako drogi wyzwolenia. Filozofie poklasycznych
szkół teistycznych (sesvarav¯ada) przyjmuja Boga jako Vis.n.u, Kr.s.n.
e badz Sive—pierwotnego i transcendentnego w stosunku zarówno do nieosobowego brahmana, jak i osobowego ¯Isvary, i to bez wzgledu na monistyczna czy pluralistyczna
interpretacje swiata, natomiast siaktyzm i tantryzm—za A. niejednokrotnie
przyjmuje Sakti (Boginie albo Boska moc). Filozofia tantryzmu doprowadza do
pojecia A. poprz

Podobne prace

Do góry