Ocena brak

ABORCJA

Autor /koles8181000xd Dodano /19.12.2012

(łac. abortio, abortius—poronienie [takze wywołane], od: aboriri,
abortire—ginac, niknac)—dobrowolne i bezposrednie usmiercenie człowieka
przed urodzeniem (nalezy odrózniac a. od samorzutnego poronienia oraz od
niezamierzonego dopuszczenia do smierci dziecka przed narodzeniem, spowodowanej
działaniem przyczyn niezaleznych od sprawcy—abortus indirectus).

Zagadnienie to jest szczególnie aktualne w XX w. z powodu dostepnosci
technik ułatwiajacych dokonanie a., oraz rozpowszechnienia sie mentalnosci
aprobujacej a.
Filozoficzne aspekty a. dotycza zwł. moralnej oceny tego czynu. Ocena
moralna a. uzalezniona jest z jednej strony od okreslenia ontycznego statusu
poczetego człowieka, z drugiej zas, od rodzaju przyjmowanego kryterium
moralnej oceny (normy moralnosci).
Ontyczny status poczetego człowieka. W starozytnosci i sredniowieczu
zajmowano kilka róznych stanowisk dotyczacych poczatku ludzkiego bytu.

Platon—wg Tertuliana—miał uwazac, ze uduchowienie człowieka nastepuje
dopiero w momencie urodzenia: z pierwszym oddechem dziecka zostaje
wprowadzona z zewnatrz, spoza matczynego łona, dusza (Tertulian, O duszy,
25, 2–4). Tertulian twierdził, iz Platon przyjmowac miał takze inna koncepcje:
„Teraz juz doprawdy nie wiem, któremu z dwóch pogladów Platona mam
wierzyc, skoro przeciez w tym ostatnim daje on wyraznie do poznania, ze
dusza nie bywa wprowadzana w noworodka dopiero wraz z pierwszym jego
oddechem, lecz zostaje mu przekazana razem z nasieniem” (tamze).

Platon
nakazywał otaczac szczególna opieka dzieci nie narodzone (Leg., VII, 789 A—
790 A). Zdaniem Tertuliana podobnie sadzili stoicy (Enezydemos). Szczególnie
wpływowy (az do konca sredniowiecza) był poglad Arystotelesa, iz płód staje sie
ludzki czterdziesci dni po poczeciu, jezeli jest to płód meski, a dziewiecdziesiat
dni po poczeciu w przypadku płodu zenskiego (Gen. an., 2, 3). Uwaza sie,
ze terminów tych Arystoteles nie traktował jako momentów uduchowienia
płodu (pojawienia sie duszy intelektualnej).

Stagiryta nie miał pewnosci, czy ten
problem jest rozwiazywalny i nie okreslał, kiedy dusza intelektualna wchodzi
w ciało. Filon przyjał za Ksiega Wyjscia (21, 22), ze płód jest człowiekiem,
jesli jest uformowany, natomiast Tertulian twierdził, ze embrion ma dusze od
momentu poczecia, poniewaz zarówno „substancja ciała”, jak i „substancja
duszy” „powstaja równoczesnie poczete, utworzone i ukształtowane” (Tertulian,
O duszy, 25, 2; 37, 2). Zdaniem Tertuliana uznanie poczecia ciała za wczesniejsze
od poczecia duszy prowadziłoby do koniecznosci odróznienia takze czasu ich
zapładniania; ponadto, „odrózniajac czas zapłodnienia, musielibysmy takze
przyjac dwie rózne materie zapładniajace” (tamze, 25, 2; 37, 7). Tertulian
uwazał płód za potencjalna osobe ludzka: „Człowiekiem jest i ten, kto ma
nim byc. Przeciez wszelki owoc istnieje juz w nasieniu” (Apologetyk, IX, 8). Sw.
Hieronim natomiast twierdził, ze zarodki sa stopniowo formowane w macicy
(Listy, 121, 4). Hieronim i Augustyn deklarowali niewiedze co do tego, kiedy
rozumna dusza dana jest przez Boga. Augustyn wprawdzie przyjmował za Septuaginta rozróznienie „fetus formatus” i „fetus informatus”, to jednak nie
utozsamiał uformowania płodu z jego uduchowieniem. Dopuszczał mozliwosc,
ze płody nieuformowane obdarzone sa dusza rozumna. Nie rozstrzygnał jednak,
czy uduchowienie ma miejsce w momencie poczecia, czy wtedy, gdy płód
przybierze ludzkie kształty, czy tez w momencie wystapienia jego pierwszych
ruchów.
Tomasz z Akwinu znał poglad Arystotelesa o pózniejszej animacji i z racji
jego autorytetu naukowego niekiedy go przytaczał, twierdzac, ze skoro tylko
ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumna dusze (S. th., I, q. 100,
a. 1).

Wg tej teorii embrion przechodziłby przemiany substancjalne: najpierw
posiadałby forme substancjalna, bedaca dusza wegetatywna, na jej miejsce
wkracza dusza zmysłowa, te zas zastepuje dusza rozumna. Mozna jednak
interpretowac stanowisko Tomasza w ten sposób, ze „owe kolejne generationes
et corruptiones […] dokonuja sie na jakims niezmiernie małym odcinku
czasowym lub zgoła pozaczasowo, a scislej—w momencie czasowym in
instanti. Zgodnie z ta ewentualnoscia teoria kolejnych przemian substancjalnych
w embrionie mogłaby sie w zupełnosci zgadzac z teza, ze dusza obdarzona
umysłem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczecia, a wiec w chwili
pierwszego uformowania sie ludzkiego zarodka” (Tomasz z Akwinu, Traktat
o człowieku, oprac. S. Swiezawski, Pz 1956, 734). Uwzglednienie dzisiejszych
wyników badan przyrodniczych nie pozwala jednak podtrzymac pogladu
o zachodzeniu przemian substancjalnych w trakcie zycia płodowego człowieka.

Współczesna filozoficzna argumentacja dotyczaca poczatku ludzkiego osobowego
bytu odwołuje sie do danych nauk przyrodniczych, które wskazuja, ze
wraz z połaczeniem sie plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza zywa komórka,
która posiada ludzki kod genetyczny, kierujacy całym psychofizycznym,
nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tozsamosc systemu działania człowieka
od samego poczecia wskazuje na jedno i to samo zródło tych działan, które
nazywamy ludzka dusza. Odrzucic nalezy stanowisko, ze ludzka dusza pojawia
sie dopiero w momencie odpowiedniej organizacji ciała, poniewaz „dostrzegamy
tozsamosc systemu działania wg odziedziczonego kodu. A dusza, bedac
w sobie czyms niezłozonym, nie jest zdolna do sukcesywnej wymiany; albo jest
cała, albo jej nie ma. Jesli jest jedno i to samo zródło działania, to jest w nim
jedna i ta sama dusza ludzka, która jest dusza intelektualna, przygotowujaca
sobie […] swój własny, odrebny od ojca i matki, organizm, ludzkie ciało, które
w odpowiednim momencie pozwala na wyzwolenie sie intelektualnych czynnosci
poznawczych i wraz z nim całego zestawu czynnosci duchowych człowieka”
(Krapiec Dz XX 302). Dusza jako akt istnienia bytu nie moze byc pózniejsza od
samego bytu.

Wskazuje sie tez, ze koncepcje poczatku ludzkiego istnienia, lokujace go
w jakims pózniejszym momencie niz moment poczecia, nie respektuja elementarnych
zasad bytu i myslenia. Skoro bowiem zycie człowieka jest ciagłym, a zarazem
jednorodnym (tozsamym) procesem (na co wskazuja nauki przyrodnicze),
i jego punktem dojscia jest człowiek, to wszystkie próby umiejscowienia
poczatku zaistnienia człowieka w czasie innym, niz w momencie poczecia, maja
przeciw sobie zasade racji dostatecznej, a wraz z nia zasade niesprzecznosci
i tozsamosci. Ponadto, wszelkie teorie uznajace pózniejszy niz w momencie poczecia
poczatek ludzkiego istnienia (np. oparte na kryterium momentu narodzin,
zdolnosci do samodzielnego istnienia, posiadania swiadomosci, rozwoju tkanki
nerwowej, zdolnosci do ruchu itp.), wybieraja arbitralnie jakis etap w ludzkim
rozwoju jako decydujacy o byciu człowiekiem. Prowadzi to do absurdalnych
konsekwencji koniecznosci nie uznania za ludzi tych, którzy z pewnoscia
ludzmi sa.

Niektóre wyniki embriologii (fakt, ze do czasu implantacji z jednego
zarodka moga wyłonic sie dwa lub wiecej organizmy lub tez dwie zygoty
moga scalic sie w jednego osobnika) skłaniaja pewnych myslicieli do przyjecia
teorii sukcesywnej animacji (np. K. Rahner, W. Ruff, T. Slipko). Niektórzy
uwazaja te teorie za bardziej prawdopodobna, niz teorie animacji równoczesnej.
Niektórzy wskazuja, ze fenomen blizniat jednojajowych wcale nie wystarcza
do odrzucenia teorii animacji równoczesnej (w momencie poczecia). Szczególny
charakter epistemologiczny i metodologiczny tych twierdzen (sa to twierdzenia
z zakresu nauk eksperymentalnych, a zatem przysługuje im tylko hipotetyczny
charakter) powoduje, iz ich etyczne konkluzje sa te same, co przy załozeniu
animacji równoczesnej.

Moralna ocena a. W starozytnosci grecko-rzymskiej powszechnie akceptowano
a., natomiast zydzi i chrzescijanie jednoznacznie i powszechnie ja potepiali.
Seneka odnotował jako powszechny, i uwazany za własciwy, zwyczaj
usmiercania i topienia ułomnych i niekształtnych nowo narodzonych płodów
oraz dzieci, uwazajac to za własciwa decyzje, skoro „istoty chore wyłaczamy od
zdrowych”, jednak negatywnie ocenił a. Z uznaniem przywołał fakt, ze wbrew
panujacym obyczajom jego matka „nie udaremniła poczetych w swoich wnetrznosciach
nadziei potomstwa” (Seneka, O pocieszeniu do matki Helwii, XVI).

Platon dopuscił a.—tak jak i dzieciobójstwo—dla celów zarówno eugenicznych,
jak i kontroli liczby ludnosci idealnego panstwa: „zeby najlepiej ani
jeden owoc takiego stosunku (nie uznanego przez władze) nie ujrzał swiatła
dziennego, jezeliby sie zalagł, a gdyby jednak na swiat przyszedł jakos wbrew
usiłowaniom, to połozyc go gdzies tak, zeby nie było pozywienia dla takiego”
(Resp., 5, 461 c). W Prawach (5, 740 D) Platon uznawał jednak jedynie kolonizacje—
a nie aborcje i dzieciobójstwo—za ostateczny srodek unikniecia przeludnienia:
w przypadku „nadmiernego przyrostu obywateli […] wysle sie po
przyjacielsku, tak jak przyjaciół w droge wyprawiaja przyjaciele, w charakterze
osadników dla zakładania nowych kolonii”.

Arystoteles takze usprawiedliwiał
a., twierdzac, ze „winno obowiazywac prawo, by nie wychowywac zadnego
dziecka wykazujacego kalectwo […], liczbe urodzin prawem ograniczyc, jesli
ponad miare, to spowodowac poronienie, zanim jeszcze czucie i zycie w nie
wstapi” (Polit., 7, 16, 1335 b).
Filon uwazał zabójstwo własnych dzieci za morderstwo najwiekszego rodzaju,
bo to przeciez morderstwo własnych potomków. Klemens z Aleksandrii
twierdził, ze chrzescijanie, w celu ukrycia cudzołóstwa, nie „powinni podeptac
ludzkiej natury utworzonej przez Boza Opatrznosc, wywołujac aborcje czy stosujac
leki w celu zabicia płodu, a wraz z nim—ludzkiej miłosci” (Pedagogus,
2, 10, 96). Atenagoras takze potepił aborcje (Legatio pro christianis, 35; PG 6,
950). Tertulian uwazał, ze „uniemozliwienie porodzenia jest przyspieszeniem
zabójstwa. I nie ma róznicy, czy ktos usmierca zycie juz narodzone, czy dopiero
rodzace sie” (Apologetyk, IX, 8). Hieronim i Augustyn, deklarujac niewiedze
zaprzeczali istnieniu takich przedmiotów, a gatunki uznawali tylko za wyrazy
(nominalizm). Idea przewodnia rozwazan XII-wiecznych filozofów było wypracowanie
kompromisu w sporze o uniwersalia.
W sporze o wartosc uniwersaliów chodziło o znaczenie intelektualnych ujec
poznawczych oraz o to, jak dalece nazwy ogólne sa zgodne z rzeczywistoscia.

Mowa ludzka uzywa znaków umownych dla wyrazenia tresci ogólnych. Akceptowanie
istnien przedmiotów jednostkowych nie jest jednoznaczne z negacja
uniwersaliów. A. reprezentował w tym sporze stanowisko spokrewnione z nominalizmem,
które jest okreslane mianem sermonizmu. A. odrózniał dzwiek
(vox) od znaczenia słowa (sermo), które powiazał z powszechnikami.

W odniesieniu
do ludzkiego poznania powszechnikom odpowiadaja tylko słowa, ale nie
słowa jako znak fizyczny ani desygnat, lecz jako ich znaczenie. Słowo jako vox
wyraza pojecie ogólne i abstrakcyjne, i tak rozumiane stanowi nazwe (nomen)
lub mowe (sermo), czyli w swej tresci wyraza pomyslana rzeczywistosc. Nazwa
zas pełni funkcje logiczna, moze byc orzekana o wielu konkretach. A. uwazał,
ze rzeczy nie moga byc ogólne, realnie istnieja tylko byty jednostkowe, konkretne.

Pojecia rzeczy powstaja w wyniku abstrakcji, która z kolei swa podstawe ma
w rzeczach. Jednostki danego gatunku posiadaja zawsze wspólna forme, która
daje podstawy, aby nadac im wspólna nazwe.
Ze sposobów rozwiazania problemu uniwersaliów przez A., uznajacego
prymat konkretu nad tym, co ogólne, wynika, ze poznanie zmysłowe jest dokładne,
realne i daje wiedze pewna, a poznanie ogólne jest raczej mniemaniem.

Interpretacja ta była podstawa rozwoju logiki u myslicieli XIII w., którzy przejeli
od A. terminologie logiczna, a tym samym podstawy dalszego rozwoju logiki.
W pracy Sic et non A. zestawił sprzeczne ze soba wypowiedzi z Biblii i Ojców
Koscioła. Pokazał, ze teksty autorytetów wymagaja interpretacji i nie moga
byc traktowane dosłownie. Dzieki temu dał poczatek nowej metodzie teologicznej.

Uwazał, ze wprowadzenie dialektyki do teologii ułatwi przyjmowanie
tajemnic wiary i pomoze w odpieraniu ataków ze strony filozofów i heretyków.
Opierajac sie na wprowadzonej przez siebie metodzie dialektycznej, oraz na
róznego rodzaju podobienstwach i analogiach starał sie wyjasniac poszczególne
prawdy wiary, nie uniknał jednak błedów.

Etyka zaprezentowana w pracy Scito te ipsum ma u A. charakter spekulatywny,
argumentacja teologiczna jest tam tylko uzupełnieniem. Zadaniem etyki
jest wskazanie człowiekowi najwyzszego dobra jako celu dazen, którym jest
Bóg. Dobro to zgodnosc postepowania z wola Boza. Najwyzsze dobro mozna
osiagnac poprzez cnote. Działanie samo w sobie jest moralnie obojetne. Wazna
jest kwestia intencji lub przekonania. Za norme czynów ludzkich A. uznaje
sumienie, wartosc czynu wynika z intencji, a wiec zgodnosci postepowania
z sumieniem.

Postepowac dobrze, to działac w zgodzie z intencja respektowania
woli Boga. Intencje ujawniaja sie w wewnetrznym akcie zgody na jakies dazenie.
Same skłonnosci nie sa ani dobre, ani złe, dopiero akt zgody na cos, co „nie
uchodzi”, jest grzechem. Działanie ma te sama wartosc moralna co warunkujaca
je intencja. Na pytanie, co jest dobra intencja, A. odpowiada, ze nie wystarczy
wierzyc, iz to, co sie robi, jest miłe Bogu, lecz musi to byc obiektywnie zgodne
z wola Boza.

A. nalezał do wyjatkowych umysłowosci epoki sredniowiecza; za jego
przyczyna podjeto wiele dyskusji zarówno w dziedzinie filozofii, jak i teologii,
a on sam pozostawił po sobie dzieła trwale wpływajace na rozwój mysli ludzkiej.

Augustyn potepił „zabicie przed narodzeniem”
„poczetego płodu w łonie” (De nuptiis et concupiscentiis, 45). Bazyli z Kapadocji
okreslił a. jako morderstwo, niezaleznie od rozróznienia pomiedzy płodem
„uformowanym” i „nieuformowanym” (Listy, 188, PG 32, 672).
WSentencjach Piotr Lombard (4, 31) dowodzi, ze uduchowienie płodu ma
miejsce dopiero wtedy, gdy jest uformowany, a zabójstwem jest spowodowanie
a. wtedy, kiedy płód jest uduchowiony. Tekst jednak nie podawał oceny
moralnej spedzenia płodu „nieuformowanego”. W komentarzach do Sentencji
(In IV Sent., 4, 31, 18) sw. Tomasz traktuje stosowanie srodków poronnych
jako grzech „przeciwko naturze”. W Sumie teologicznej Tomasz—komentujac
Ksiege Wyjscia (21, 22)—okresla jako „zabójstwo przypadkowe” („homicidium
casuale”) spowodowanie poronienia płodu przez uderzenie kobiety ciezarnej
(S. th., II–II, q. 64, a. 8, resp.). Zarówno Tomasz, jak i Albert Wielki uwazali
współzycie seksualne we wczesnym okresie ciazy za powazne moralne zło
(grzech ciezki) z powodu mozliwosci zaistnienia poronienia. Tomasz odrzuca
równiez dopuszczalnosc a. ze wzgledu na dobro dziecka (In IV Sent., 1, 1,
3, ad 4).

Jego zdaniem dla wiecznego dobra dziecka nie wolno „rozszczepic
matki”, aby w ten sposób wydobyc dziecko i móc je ochrzcic; niedopuszczalne
jest takze zabicie dziecka przed urodzeniem, aby oszczedzic mu jakis ziemskich
nieszczesc (np. z powodu niedorozwoju). Tomasz odwołał sie do zasady „cel
nie uswieca srodków”, czyli zasady, ze nie nalezy czynic zła, aby wynikło
z niego dobro. Akwinata dostarczył równiez zasad niezbednych dla moralnej
oceny tzw. a. terapeutycznej, czyli zabójstwa płodu dla uratowania zycia matki,
i odróznienia tego czynu od „abortus indirectus”. Jego zdaniem nalezy uznac
za własciwe zabójstwo we własnej obronie, jesli smierc kogos drugiego jest
skutkiem niezamierzonym działania, zmierzajacego do ocalenia własnego zycia
(S. th., II–II, q. 64, a. 7).
Pierwsza aprobate dla a. w filozofii europejskiej przyniosła ksiazka markiza
de Sade La philosophie dans le boudoir (1795), w której uzasadniał te działania
dokonane w celu kontroli populacji, ponadto, odpowiadało to obecnej w jego
pismach apoteozie zadzy i przemocy.

Rozmaite postacie subiektywizacji normy moralnosci (uzgadnianie działania
nie z obiektywna rzeczywistoscia, ale z jakimis ostatecznie subiektywnymi
czynnikami) nie wykluczaja pozytywnej oceny a., jesli w jakiejs sytuacji opowiedziałby
sie za nia „rachunek przyjemnosci” (hedonizm etyczny); decyzja podmiotu
(deontonomizm autonomiczny) czy decyzja instancji moralnie nakazodawczej
poza podmiotem (deontonomizm heteronomiczny). W moralnej ocenie
istotne jest to, ze jest ona oparta na odczytaniu prawdy o obiektywnej rzeczywistosci,
w której znajduje sie podmiot działajacy, zwł. zas prawdy o tym, kim jest
w swej ontycznej i aksjologicznej strukturze podmiot i adresat działania. Jesli
zatem a. jest odebranie zycia niewinnej i bezbronnej osobie ludzkiej, to czyn ten
jest zawsze i wszedzie moralnie niesłuszny. Zycie bowiem jest fundamentalnym
dobrem człowieka, wyznaczajacym wszelkie inne jego dobra, dlatego pozbawienie
kogos zycia oznacza nierespektowanie ontycznej i aksjologicznej rangi
adresata naszego działania, którym jest osoba ludzka. Czyn ten jest zawsze
i wszedzie moralnie niesłuszny, poniewaz z istoty swej nie jest mozliwa realaborcja
na kolizja tego dobra, jakim jest zycie (którego respektowanie jest koniecznym
warunkiem afirmacji wartosci osoby), z jakimkolwiek innym wyzszym dobrem
(którego respektowanie jest równiez warunkiem afirmacji wartosci osoby).

Niewłasciwe jest ujecie a. jako sytuacji tzw. obrony przed niesprawiedliwym
agresorem, kiedy to dopuszczalne jest zastosowanie proporcjonalnych srodków
w celu uchronienia sie od czyjegos aktu agresji. Dziecko przed narodzeniem—
z racji niespełniania czynnosci rozumnych i wolnych—nie moze byc zakwalifikowane
jako agresor.

Wszelkie ewentualnie przyjmowane watpliwosci dotyczace człowieczenstwa
płodu nie zmieniaja tej moralnej kwalifikacji aborcji, poniewaz podjecie
działania, które moze byc zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgode na
mozliwe zabójstwo. Stad Akwinata zwracał uwage—przypominajac przypadek
opisany w Ksiedze Rodzaju (4, 23)—ze „Kto […] nie usuwa tych rzeczy, z których
moze wyniknac zabójstwo, jesli ma obowiazek je usuwac, popełni w pewien
sposób morderstwo” (S. th., II–II, q. 64, a. 8). Z tych powodów moralna ocena
a. w sredniowieczu (inaczej niz ocena prawna, wymagajaca orzeczenia kary na
korzysc oskarzonego, która to kare dostosowywano do ówczesnych pogladów
przyrodniczych) była niezalezna od przyjmowanego pogladu na temat czasu
animacji.

Usprawiedliwianie a. oczekiwaniem osiagniecia w ten sposób jakis dóbr
(np. uratowania zycia matki, a takze uwolnienie jej od cierpien spowodowanych
gwałtem czy w koncu trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne
potraktowanie osoby dziecka jako wyłacznie srodka do celu innej osoby.
Tymczasem osoba ludzka z racji swej ontycznej (rozumnosc i wolnosc pozwalaja
jej okreslac i samodzielnie wybierac własne cele) i aksjologicznej rangi—rangi
niezaleznej od sposobu poczecia czy warunków zyciowych (osoba jako „bonum
honestum”, dobro samo w sobie) zdecydowanie nie powinna byc traktowana
jako srodek do celu.

Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo dziecka przed narodzeniem
w celu uratowania zycia matki w przypadku kolizji tych dóbr. Sytuacje
te nalezy jednak odróznic od przypadku, kiedy obowiazek ratowania bezposrednio
zagrozonego zycia kobiety usprawiedliwia interwencje medyczna (abortus
indirectus), której ubocznym skutkiem—niechcianym, ale nieuniknionym, jest
smierc dziecka (np. wyciecie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji
tzw. ciazy pozamacicznej, bezposrednio zagrazajacej zyciu matki i dziecka).

Od dopuszczenia jedynie smierci nie narodzonego dziecka nalezy odróznic
bezposrednie zadanie mu smierci w celu ratowania zycia matki. Mamy tu do
czynienia z potraktowaniem tego dziecka jako tylko srodka do celu innej osoby,
co jest tak samo moralnie nieusprawiedliwione, jak potraktowanie matki jako
tylko srodka dla dobra dziecka. Poniewaz osoby nigdy nie nalezy traktowac
jako tylko srodka do celu, nie nalezy jej tak traktowac równiez w przypadku
zagrozenia zycia matki.

Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo nie narodzonego
dziecka w sytuacji, gdy jest ono uposledzone w rozwoju psychofizycznym
(pozycji tej bronia witalistyczne koncepcje człowieka, np. F. Nietzsche, P. Singer,
Z. Szawarski). Wartosc osoby i wartosc fundujacego ja zycia nie sa zalezne od
stanu zdrowia (niezaleznie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory
nie przestaje byc osoba ludzka, równa w swej godnosci w stosunku do innych
osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na
moralna ocene czynu zadania jej smierci.

Podobne prace

Do góry